意属于意识活动，是人心所特有的，朱子用心字贯通天人，又用生意说明其意义，这实际上是说，人与自然之间，有一种生命情感和目的性的内在联系，而不是机械式的外在联系。

按照这种主张，持敬与穷理就不只是一般所谓互相发的问题，而是将持敬放在首位，以持敬统领穷理，在持敬的前提下再去穷理。[8]《论语·阳货篇》，《论语译注》，第188页。

不求于内而求于外，非圣人之学也。在中国，本无独立的宗教，正是儒学承担了宗教的功能。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。[56]《大学章句》第六章，《四书章句集注》，第7页。人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。

既是真情，则发见于外者，亦皆可见。第一节敬是宗教情感 一谈到敬字，人们首先会想到敬天、敬神、敬祖先等宗教意识及其活动，有一种神圣感和庄严感。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言。

人心道心之说虽然通过儒家经典而得以记载，可以诵习，但是就其实质而言，是心灵的问题，靠心灵体验而获得，靠心灵对话而相传。其实，佛氏作用是性之说，也有它的源头，其源头就是空理，而无儒家所说的道德内容。生之理就是仁义礼智之性，这是知觉作用的源头，这个源头就在人的生命之中，在人的心中，是心所固有的。从心上说时，明德是心，但又是性。

曰：性却实，以感应虚明言之，则心之意亦多。其发用必有所自来，必有来源处，其来源处就是性，而性就是心之本体，即生理。

然其本体之明，则有未尝息者。那么，问题出在哪里呢？此只是源头处错了。既发是情亦是心，因此不能说可谓之情，不可谓之心，既发当然是情，但同时也是心。性固然是心之本体，但从知觉作用上说，只能说心，不能说性，因为性的作用是情。

就此而言，心性是不能分离的。所谓性命之正，是指天命之谓性的道德理性，这是心性本体的自然流行，故谓之正。灵是心的一个重要特点，指灵明，也指神明。这个差处，是实质上的，不是形式上的。

这里有心性关系的问题。正确理解其心体用说，就是这样做的关键。

曰：此两个，说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。朱子则重视从全体或整体上说，认为二者是浑沦一物而不可分。

[12]其实，灵处已是作用了，作用者本体的作用，但已是气而不是理之本身，因此又说：心者，气之精爽。[56]朱子解释说：人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。佛氏所说的性，是玄空也罢，真空也罢，作为最高实在，将一切内容都抽掉了，只剩下一个空的概念形式，其作用是性之说，就是建立在这一概念推演之上的，即作用就是本体。如同鸡蛋的外壳与蛋黄（鸡子）一样，缺了其中的任何一个，就不成其为鸡蛋。理气之合完全是先天地自然地生成的，是完整的有机体。从字面上看，盛贮的意思是，心好比容器，性理便贮存在里面。

道心人心，本只是一个物事，即不仅是同一个心，而且是浑然一物，能够和谐相处。但是，正因为心性可以分说，因此，如果源头处不搞清楚，就容易出问题。

非有两个心，道心人心，本只是一个物事，但所知觉不同。儒家所谓实理，以仁义礼智为其真实内容，这才是心之本体。

问题在于，心的知觉作用究竟是心的虚灵之体的发用，还是心之理即性的发用？在理解上是有分歧的。朱子所说的心，显然不是肺肝五脏之心，而是操舍存亡之心，操则存，舍则亡之心，显然是讲道德心。

有人听到自我改造，可能很不舒服，其实，这是使人能正视自己，从而使自己变得更加完美，使人生更有意义。其实，人不仅不能没有人心，而且实际上就生活在人心之中。虽上智不能无此，岂可谓全不是。气聚成形之形，是说心之形体。

他在解释仁与知的关系时说：仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。[26]《朱子语类》卷一百二十六。

在即物穷理中，他承认理在物中，一物有一物之理，即物而穷其理，就是一种客观的对象认识。吾儒所养者，是仁义礼智，他所养者，只是视听言动。

食其所当食，饮其所当饮，乃不失其所谓道心。[61]《答郑子上》，《朱子文集》卷五十六。

这是朱子提倡人心道心说的根本目的，也是其人心道心说的根本宗旨。如果从本体的层面讲，朱子也是持心即理、心即性之说，不能说朱子从根本上反对心即理说。[44]这所谓体用之用，是从知觉作用上说的，不是指心之性情关系（关于这个问题，另外讨论）。心是一身之主，但是也会受到物欲的陷溺，从知觉作用上说，心随时随地处在身体与外物的作用之中，由于形体所限，容易私心用事而使本心受蒙蔽，只考虑一己之私，而不顾本心之仁，甚至私欲横流，无所约束。

知者，因事因物皆可知，觉则是自心中有所觉悟。今学者致知，尽有次弟节目。

但是，朱子之所以这样说，是有他的用意的。这就是说，心不只是已发，而且是未发，不只是作用，而且是本体，取决于你从哪个层面去看。

但是，虽然如此，其所谓心与性的分别，只能是概念上的分别，并不是存在上真有分别。但是，分别说的真正目的还是为了实现贯通，即心性体用完全合一的整体境界。